مشروطه، سنت و تجدد

"هر آنچه سخت و استوار است دود مي­شود و هوا مي­رود"

شکل گیری دورانی به نام عصرمدرن، بحث از دوگانگی سنت-مدرنیته را لازم ساخته است؛ این دوگانگی در واقع، پایان دوره­ای از تمدن انسانی و آغاز دوره­ای دیگر را بیان می کند؛ در واقع سنت به معنایی که موردنظر ماست، با ورود سیر تاریخی تمدن انسانی به عصر مدرن و گسستی که در لایه های مختلف زندگی و فرهنگ آدمیان به وقوع پیوسته، موضوعیت یافته و در تضاد با ويزگي­هاي جوامع مدرن ذهن را به خود مشغول نموده است. برای اینکه بهتر بتوان به این دوگانگی و پایان سنت و آغاز مدرنیته آگاه شد، یک راه تعریف مفهومی سنت و مدرنیته است. راه دیگر شفاف سازی مصادیقی است که مدرنیته را از سنت جدا می کنند؛ بلافاصله باید اضافه کرد این دو راه را نباید از همدیگر بیگانه محسوب کرد، بلکه آنها هر کدام مکمل و در دنباله­­ي همند؛ شاید نخستین گام در راه شناسایی سنت در مقابل مدرنیته، اشاره به تفاوتهایی را ضرورت بدهد که آن چیزی را که در فرهنگ ایران در گفتمانهایی "سنت" خوانده می شوند، از دایره ی بحث و بررسی فعلی کنار می گذارد؛ بنابراین ناچار از تکرار این سخن مبنایی هستم که سنت و مفهوم «پساسنت» ناظر بر شرایطی است که مدرنیته در زیرساختهای اندیشه و سپس در لایه های زیستی واقتصادی  و... انسانها در چهار قرن گذشته ایجاد کرده است؛ شرایطی که از چهار مؤلفه ی اصلی: 1) رنسانس، 2) اصلاح دینی، 3) انقلاب صنعتی و 4)عصر روشنگری به وجود آمده و از دنیای قرون وسطی فاصله گرفته است و در دویست سال گذشته به زمینه های دیگری چون زیبایی شناسی، حقوق بشر و... گسترده شده است. در واقع مفهوم «سنت» در مقابل مدرنیته، حکایت از تحول تمدن، دریافت­هاي جامعه شناختی، معرفت شناختی و سبک های هنری و ادبی دارد که به همراه تغییراتی در شیوه های اجرایی و ارتباطات اخلاقی، روی داده است و بیش از آنکه بار ارزشی داشته باشد، دارای ارزش وجودی است و مدرنیته در این توصيف، روش زیستی و فرهنگی برای زندگی در دنیای کنونی است.

ظهور جنبش اومانیستی به همراه تحولات صنعتی و گسترش این ایده ها در عصر روشنگری که در واقع مقابله¬ای جدی و سرنوشت ساز با عصر باور متافیزیک قرون وسطایی بودند، وضعیتی را به وجود آوردند که انسان در آن از محوریت برخوردار بود؛ عقل به خودبنیادی رسید؛ شرایط تولید از حالت معیشتی و زمین مداری به تکنولوژی تولید کارخانه ای ارتقا یافت؛ و بدین ترتیب مدرنیته در اندیشه؛ مدرنیزاسیون در صنعت و زیرساختهای اقتصادی و مدرنیسم در هنرو ادبیات پدیدار شد.

شرق دنیا، با فاصله ای دویست ساله با ظهور مدرنیته روبه­رو شد؛ تلاقی شرق سنتی و غرب مدرن با لشکرکشی ناپلئون به مصر آغاز می­شود و در اواخر قرن هفدهم عده ای از نخبگان سیاسی و فرهنگی عثمانی با مظاهر نوین زندگی آشنا می­شوند؛ به تعبیر فریدون آدمیت :« در نگاه به گذشته تاریخی، برخورد میان مغرب زمین و جهان غیر مغربی عظیم ترین پدیده حرکت مدنیت در پانصد سال اخیر تاریخ بشر است... تمدن جدید را علم و دانش و صنعت همراه فلسفه انسانی و بنیادهای سیاسی و اقتصادی و فرهنگی خاص آن پدید آورد. معیارهای آن همان اندازه نگرش آدمی را نسبت به کل جهان هستی منقلب کرد که بر نیروی انگیزش آن قوت و بر حرکت آن شتاب بخشید، نیرو و شتابی که همانندش را به اطلاق هیچ یک از تمدنهای گذشته تاریخ بشر نداشته است.»

در ایران اما گذشته ازبرخوردهای واکنشی در دوره ی صفویه، نخستین رویارویی با مدرنیته در شکل نظامی و جنگی آن بروز می کند؛ جنگ های ایران و روسیه و پس از آن جنگ هرات، ایرانیان را با دنیای تازه­ای آشنا می کند که پیش از آن، در فرهنگ و باور و اجتماع آنان جایگاهی نداشته است؛ این آشنایی، در دویست سال گذشته، شرایطی را به وجود آورده است که در ارتباط با بحث من آن را «وضعیت پساسنت و دانایی مدرن» می­نامم.

در آغاز، آخوندزاده و ملکم خان ناظم الدوله بودند که از لایه های تغییر یافته­ی فرهنگ و سیاست دنیای تازه نوشتند و بر سپری شدن دوران سنت پافشاري كردند؛ آنان به درستی دریافته بودند که به «تغییر قوه ی خیال» است که می توان از «جوش قدرت فرنگستان» رهایی یافت. در غیر این صورت «یا باید در همین دو سه سال خود را از این عالم پست به بلندی فرنگستان برسانیم یا از حالا خود را غرق و مدفون در سیل فرنگ بدانیم.» این سخنان به همراه دیگر نوشتجاتی که از روشنفکران دوران ناصری و عصر مشروطیت بر جای مانده است، زمینه­های شکل گیری جریان فرهنگی را در ایران به وجود آورد که از سنت گسسته بود و پای در دانایی تجربه باور و عقل محور جدید داشت. از آن دوران تاکنون اگرچه جریان مدرن در ایران با افت و خیزهایی همراه بوده و در برهه­هایی از تاریخ آمیخته به ایدئولوژی بوده و خود سد راه مدرنیته­ی فرهنگی و سیاسی بوده است، اما با این حال امروزه اندیشه­های مدرن در فرهنگ ایرانی پذیرفته شده و چالش اصلی را میان قدما و متجددان شکل داده است. بنابراین دانایی مدرن در ایران امروز با بازخوانی اندیشه های مدرن های کلاسیک و سنجش آن اندیشه ها در مصاف با واقعیات معاصر و در تکاپوی پاسخگویی به نیازهای زیستی و فرهنگی موضوعیت پیدا می کند که از پارادوکس های پیشین نظیر «روشنفکری دینی» و «ایدئولوژی سازی سیاسی و حزبی» دوری جسته و با تکیه بر بنیانهای عقلي و درک و دریافت الزامات، به بنیاد «اندیشه های ایرانی» وارد شود.

سؤال اينجاست كه چرا پذيرش مدرنيته و عبور از سنت در جامعه امروز ايران با مشكلاتي اينچنين روبه­روست؟. اين واقعيت که بسياري از مفاهيم جديد از سوي روشنفکران و گروهي از متحدان روحاني آنان در قاجاريه و مشروطيت به شدت مورد جانبداري قرار گرفت، الزاماً ماهيت انديشه­ها و رفتارهاي تجددطلبان ايراني را اثبات نمي کند. به رغم پاره­اي آگاهي هاي هرچند سودمند و داراي اهميت روشنفکران عصر قاجار و مشروطه و گروهي از روحانيون هم­انديش آنان درباره جنبه هايي از فرهنگ و تمدن مدرن و دلبستگي آنان به ضرورت تجدد و ترقي در ايران، غالب آنان از امکان و ضرورت شناخت و آگاهي لازم و كافي درباره علل و عوامل عقب ماندگي ايران و ريشه هاي پيشرفت غرب و بستري که آن پيشرفت ها در آن شكل گرفت و نيز از نقد ماهيت مدرنيته غربي و سنت هاي ايراني- اسلامي بازماندند. درست است که در عصر قاجاريه و مشروطه، مفاهيم و نهادهايي چون نظام سياسي پارلماني، قانون و آزادي­ها و برابري­هاي دموکراتيک، مفاهيم و نهادهايي بودند که در تجربه تاريخي ايرانيان تا پيش از عصر قاجاريه سابقه نداشت اما ضعف و ناتواني روشنفكران ايراني در راهيابي به عمق ماهيت و مفهوم مدرنيسم، پيش و بيش از هر عاملي محصول تلاش بي بنياد آنان براي هماهنگ نشان دادن دموکراسي و مدرنيته غربي با اسلام بود.

ترديدي نيست اقدام و کوشش بسياري از روشنفکران و روحانيان مشروطه­طلب براي ايجاد پيوند و همانندسازي ميان مفاهيم و نهادهاي جديد غربي با اسلام، تا حدود زيادي مصلحت انديشي آنان براي جلوگيري يا کاهش مخالفت هاي سنت گرايان افراطي با انديشه­هاي تجددطلبانه را نشان مي­دهد. اما اين دست تلاش­هاي آنان از آن رو که بر  تقليل مفاهيم و نهادهاي جديد قرار داشت، موجب شد بسياري از آن مفاهيم و نهادها تا حدود زيادي دستخوش بدفهمي شوند و کارايي خود را از دست بدهند.

در نتيجه همين تناقض تجدد ايراني و نامتناسب مبتني بر تخفيف مفاهيم و نهادهاي جديد در ميان روحانيان مشروطه­طلب و روشنفکران ايران در عصر مشروطيت است که نجفي اصفهاني روحاني مشروطه خواه ادعا کرد؛ «مشروطه عين اسلام و اسلام همان مشروطه است و مشروطه خواهي اسلام خواهي است.» و ملاعبدالرسول کاشاني مدعي شد؛ «اگر وقت و همت باشد براي هر يک از اصول و قواعد مشروطيت و فروع آن مي توان يک کتاب مفصل نوشت که خبر از قواعد شريعت ما برنداشته­اند.» و عمادالعما خلخالي نيز بر اين پندار بود؛ «اگر خوب به دقت ملاحظه کنيد معلوم و منکشف مي شود که اصول قانون اروپاييان ماخوذ از قرآن مجيد و کلمات ائمه و کتب فقهاي اماميه است.» همچنان که روشنفکراني چون ميرزا ملکم خان و مستشارالدوله نيز اصل آزادي در يک نظام دموکراتيک را با دو اصل امر به معروف و نهي از منکر و نظام سياسي مشروطيت پارلماني را با قاعده مشورت اسلامي تطبيق داده و در فرو کاستن مفاهيم و نهادهاي جديد و همانند نشان دادن آن مفاهيم و نهادها با اسلام تا آنجا پيش رفته که ادعا کرده اند قوانين اروپايي يکسره از قوانين شرع اسلام اخذ شده است.

يکي از مهم ترين پيامدهاي زيانبار اين کم آگاهي از سنت و مدرنيته در جامعه ايراني آن است که وجود همزيستي برخي آموزه هاي سنتي و مدرن و تعامل و تفاهم آن دو با يکديگر ناديده گرفته شده و در نتيجه افراطي گري و مطلق انديشي، امکان و فرصت برخي تعامل ها ميان سنت و تجدد جاي خود را يکسره به تقابل سنت و تجدد و تنش­هاي ناشي از آن سپرده است. سنت ستيزي و تجددستيزي به شيوه رايج در ميان غالب سنت گرايان و تجددطلبان ايراني، تا حدود زيادي دو صورت متفاوت از يک بدفهمي مشترک درباره سنت و تجدد است. اين بدفهمي و کژتابي هاي ناشي از آن، شرايطي را فراهم ساخته است که جامعه ايراني نه به طور دقيق توانسته سنتي باشد و نه مدرن. در واقع جامعه ايراني در مسير ستيز و سازش با جهان جديد، پيش و بيش از آنکه سنتي يا متجدد باشد، در برزخي به سر مي برد که نه سنتي است و نه متجدد. برزخي که در دهه های گذشته دامنگیر جریان خوانده شده به روشنفکری در ایران بوده و در شکل ها و صورت­های مختلفی چون «روشنفکری دینی»، «روشنفکری متعهد» و... خود را به فرهنگ ایرانی تحمیل نموده و راه را بر نوسازی واقعی و تکمیل پروسه­ی مدرنیته در کشور بسته است.

* این مطلب قرار بود در شماره سوم نشریه دانشجویی فرهنگ (دانشگاه علم و صنعت ایران) منتشر شود که هرگز به شماره سوم نرسید!

آیا لیبرالیسم به پایان رسیده است؟

اگر دموکراسی لیبرال را چنان معنا کنیم، که عموما تا به حال اینگونه بوده است، دموکراسی جامعه ای مبتنی بر بازار سرمایه داری (بدون اهمیت دادن به این مسئله که تشکیل دولت رفاه تا چه حد جامعه را تعدیل یافته به نظر می آورد.)؛ پاسخ آری خواهد بود. اما اگر آنگونه که جان استوارت میل و لیبرال های اخلاقی پیرو او می گفتند، لیبرال دموکراسی را جامعه ای بدانیم که می کوشد تا تضمین کند همه اعضایش به طور برابر آزاد باشند تا استعدادهایشان را تحقق بخشند؛ جواب «نه لوزما» خواهد بود.

لیبرالیسیم حاوی هر دو معناست. «لیبرال» هم می تواند به معنای آزادی قوی تر برای تضعیف ضعیف تر از طریق پیروی از قواعد بازار آزاد باشد و هم آزادی موثر همگان در به کارگیری و پرورش توانایی هایشان. دموکراسی لیبرال سعی کرده است هر دو معنا را در هم بیامیزد. زندگی لیبرال دموکراسی در جوامع مبتنی بر سرمایه داری آغاز شد و فرض اساسی و ناخودآگاه این جوامع را پذیرفت که در یک جمله ساده «بازار انسان را می سازد» است. از زمان میل (اواسط قرن19) بر ادعای حقوق برابر انسانی در زمینه رشد فردی پافشاری کرد و اینگونه خود را موجه ساخت.

اما تا کنون دیدگاه مبتنی بر بازار توفق داشته است. «لیبرال» آگاهانه یا ناآگاهانه به معنای «سرمایه داری» پنداشته شده. من صرفا این نکته را مطرح می کنم که لزومی ندارد دیدگاه لیبرالی همواره بر قبول مفروضات سرمایه داری استوار باشد، هرچند به لحاظ تاریخی همواره اینگونه بوده است. اینکه ارزش های لیبرال در جوامع مبتنی بر بازار رقابتی و سرمایه داری رشد کردند، نمیتواند دلیل آن باشد که آزادی فرد برای تحقق استعدادهایش، به عنوان اصل اخلاقی کانونی در لیبرالیسم، نیازمند آنست که همواره محدود به چنین جوامعی باشد. برعکس باید استدلال شود که این اصل اخلاقی، یا بهتر بگویم، این میل فرد به آزادی، از پوسته بازار سرمایه داری بیرون زده. درست مثل زمانی که سرمایه داری رقابت آزاد را کنار می گذارد یا جای خود را به گونه هایی از سوسیالیسم می دهد، اما نیروهای مولد و خلاق انسان که در دوره سرمایه داری رقابتی رشدی عظیم داشتنداز بین نمی روند.

در هر حال استمرار حیات هر آنچه به درستی لیبرال دموکراسی نامیده میشود وابسته به این است که مفروضات بازار تنزل داده شوند و در مقابل حق برابر برای تکامل فردی ارزش والاتری بیابد.

کرافورد مکفرسون و دموکراسی مشارکتی(زندگی و زمانه دموکراسی لیبرال)ا

کمتر مطلب و نوشته عمیق پیرامون دموکراسی در عصر حاضر را می توان یافت که اشاره ای به نظریات کرافورد برو مکفرسون نکرده باشد.

در کتاب «زندگی و زمانه دموکراسی لیبرال» وی سه مدل لیبرال دموکراسی را تشریح می کند و با ارائه مدل چهارمی، به عنوان پاسخگوی نیازهای امروز، نظریه سیاسی خود را ارائه می دهد. در این کتاب دو مفهوم از دموکراسی منظور شده است: نخست به معنای رقابت آزاد میان افرادی که خواهان حداکثر سود فردی اند و دوم به معنای آزاد بودن همگان برای تحقق توانمندی ها و استعداد های خود.

اولین مدل ارائه شده در این کتاب، مدل دموکراسی حمایتی است. مدلی که بر اساس نظریات بنتام و جیمز میل و مبتنی بر برداشتی از انسان است که خصلتی مصرف کننده  و تصرفگر دارد و به طور طبیعی به دنبال به حداکثر رساندن لذت به شکلی نامحدود است. بدیهی است جامعه برساخته چنین انسانی، مجموعه ای است رقابتی و مناقشه آمیز.

اما مدل دوم که دموکراسی توسعه بخش نام دارد عمدتا بر نظریات جان استوارت میل تکیه دارد. در این مدل انسان ذاتی مصرف کندده نیست، بلکه توانایی و استعدادهای خود را به کار میگیرد و توسعه می بخشد. جامعه متناسب با چنین انسانی نیز اینگونه فعالیت را مجاز می داند و تشویق می کند.

مکفرسون مدل سوم را مدل تعادلی یا نخبه گرا می نامد. در این مدل انسان در یک جامعه سیاسی به مثابه مصرف کننده ای در بازار اقتصادی با تقاضاها و تمایلات خاص خود و متفاوت با دیگران محسوب می شود. در چنین وضعی جامعه مانند یک بازار رقابتی سیاسی است که نخبگان به عنوان تولیدکننده و ارائه دهندگان کالاهای سیاسی با هم رقابت می کنند و مردم با رای خود آن کالاها را می خرند.

سرانجام مکفرسون مدل چهارم، یعنی دموکراسی مشارکتی را مبتنی بر رها کردن مفروضات بازاری در مورد انسان و جامعه ارائه می کند. در این مدل انسانی که آگاهی اش تغییر میکند دیگر خود را به عنوان مصرف کننده نمی بیند بلکه برخوردار از استعدادهایی که به همراه آن ها احساس همبستگی با جمع شکوفا می شود.

چندین عامل مهم از جمله وابستگی دموکراسی لیبرال به دارایی نابرابر و گرایش تجربه مارکسیستی در م.رد دموکراسی مستقیم به تمرکز قدرت و توتالیتاریسم از دهه شصت میلادی به بعد باعث ظهور نظریه دموکراسی مشارکتی شد. این تئوری تلفیقی از مفهوم «پرورش خویشتن» جان استوارت میل، دیدگاه روسو در دموکراسی مستقیم و نظریات مارکس در مورد برابری اجتماعی و اقتصادی است. لیبرال های ناخرسند از به حاشیه رفتن مردم تصمیم گیری های کلان، میخواستند مشارکت فعال را احیا کنند، و در عین حال آزادی را از قیود مناسبات سرمایه داری مبتنی بر بازار برهانند. در طرف دیگر مارکسیست های سرخورده از قربانی آزادی در ازاء برابری، خطرات  تشکل متمرکز و اقتدارگرا را دریافته و سعی کردند نظری دوباره به مفهوم آزادی بیفکنند. به این ترتیب تدوینی از دموکراسی مشارکتی صورت گرفت که نقطه تلاقی لیبرال های ناراضی و مارکسیست های سرخورده بود.

مکفرسون دو پیش شرط برای تحقق دموکراسی مشارکتی مطرح می کند: « یکی تغییر در آگاهی مردم است، تغییر از اینکه اساسا خود را مصرف کننده ببینند و عمل کنند، به اینکه خود را اعمال کننده و برخوردار از پرورش توانایی های خود بدانند و اینگونه نیز عمل کنند.» پیش شرط دوم نمایانگر لزوم تغییر در ساختار اجتماعی جامعه است. مکفرسون معتقد است که جامعه مبتنی بر بهره مندی نامحدود و دارایی نابرابر نافی «حق برابر همه افراد برای پرورش خودشان است.»

ساده ترین شکل دموکراسی مشارکتی بدون در نظر گرفتن «وزن سنت و موقعیت های واقعی که می تواند در هر کشوری رایج باشد.» ترسیم می شود. آنگاه مکفرسون با در نظر گرفتن شرایط کشور های اروپای غربی مدلی را ارائه می کند که «آمیزه ای از یک ساز و کار دموکراتیک مستقیم- غیر مستقیم، با یک نظام حزبی فعال» است.

با توجه به دیدگاه مکفرسون می توان گفت دموکراسی مشورتی در یک معنا تهاجمی است به دموکراسی لیبرال و به معنایی دیگر تلاشی است برای دموکراسی هرچه بیشتر در چارچوب لیبرال دموکراسی. تا آنجا که موید انتخاب نمایندگان است و می پذیرد افراد تعابیر متفاوتی از زندگی خوب دارند، بر سنت لیبرال دموکراسی استوار است. اما از سوی دیگر امکان برابر دسترسی به منابع اقتصادی و نیز به دانش ، اطلاعات و مهارت های سیاسی را فراهم می کند.

مسئله دیگر ارزش مشارکت است. یعنی اگر توده های مردم از مسائل و مشکلات جامعه انبوه آگاه شوند و در مورد آن بحث کنند، دیگر ساده اندیش نخواهند ماند. برخورد افراد با تصمیم گیری های اجتماعی و سیاسی، آن ها را به منافع جمع آگاه و حساس می سازد و به آنان می آموزد تا در عین توجه به منافع فردی خود، منافع جمع را نیز در نظر بگیرند. به نظر می رسد عملی ترین راه برای تحقق مشارکت از طریق جماعات محلی است. در گروه های کوچک و مبتنی بر رابطه رو در روی افراد، اعتماد و تفاهم در میان شرکت کنندگان افزایش می یابد. مهمترین وجه تمایز دموکراسی مشارکتی اینجا رخ می نماید که به جای حفظ منافع از پیش تعیین شده و ثابت افراد به ارتقاء آگاهی و شکل گیری هویت افراد می پردازد. به علاوه، درگیر شدن فرد در منافع فردی و جمعی همزمان، احتمالا به ژرف نگری در ساختارهای سازمان اقتصادی و اجتماعی منجر می شود.

مشارکت افراد از طریق گروه های کوچک یا نشست های رو در رو، به اشتباه، اقدام مستقیم را به ذهن متبادر می کند که به عنوان یک بدیل، و گاهی مقدمه ای بر دموکراسی لیبرال است. گر چه در اقدام مستقیم عامل مشارکت بسیار قوی است اما کاملا با دموکراسی مشارکتی متفاوت است. نخست آنکه روشی است برای اعتراض و مقاموت و نقش آن لزوما به شکل مخالفت ایفا می شود، اقداماتی که سرپیچی شهروند و عدم همکاری او با دولت را به دنبال دارد. در حالی که دموکراسی مشارکتی اقدام نهادی شهروندان در درون حکومت برای بیان خواست های گوناگونشان را در پی دارد. افزون بر این، دموکراسی مشارکتی به تبع لیبرال دموکراسی بر روند انتخاباتی و آزادی دیگران صحه می گذارد.

گرچه دموکراسی مشارکتی وجود شهروندان فعال و مستقلی را نمایان می سازد که بر اساس تبادل نظر عمل می کنند، به دلیل ناسازگاریش با جوامع انبوه مدرن و تکنولوژیک مورد انتقاد قرار گرفته است. عده ای به دشواری تحقق دموکراسی مشارکتی یا مستقیم تر در جوامع وسیع اشاره می کنند. عده ای نیز رفتار افراد را در جهان واقعی مورد توجه قرار می دهند. در نشست های رو در رو رفتار افراد از فاکتورهایی همچون دانش نابرابر، تداخل دوستی با سیاست و ساختارها و لایه های پنهان قدرت تاثیر می پذیرد. با وجود این انتقادات، دموکراسی مشارکتی که تا کنون کاملا تحقق نیافته است، به نظر می آید مبنایی مهم برای نظریه سیاسی روش مند و هنجار مدار در عصر حاضر و مقبول ترین راه دموکراتیک به سوی آینده باشد. 

                                                                                                                                   

یک ایضاح: سکولاریسم و دموکراسی

سید عباس سید محمدی مدتی است بحث جالبی را در مورد نسبت سکولاریسم و دموکراسی باز کرده است. به عنوان مثال ایشان در مورد سکولاریسم در کامنتی نوشته اند:

"سکولاریسم، هرچه که باشد، هر معنا که داشته باشد، بالأخره قرار است یا مطلوب است یا اولا است، از طریق دموکراتیک به بار آید، یا از طریق فاشیستی و ضرب و زور؟ سکولاریسم، یعنی بریدن از امر قدسی؟ خب. بریدن از امر قدسی، چه گونه قرار است انجام شود؟ از طریقی غیر از دموراتیک؟

بریدن از امر قدسی، و وصل شدن به امر قدسی، آیا غیر از این است مطلوب است از طریق نظرخواهی از مردم باشد؟ اگر، احیاناً، مردم جامعه ای اکثرشان بریده شدن از امر قدسی را بخواهند، اما حکومت، به هر طریق، از جمله با گرفتن رأی مثبت مردم درباره ی قوانیتی که ماهیتاً زیر پا گذارنده ی دموکراسی است، مردم را زورچپونی به امر قدسی متصل نگه دارد، و اگر، احیاناً، مردم جامعه ای اکثرشان متصل بودن به امر قدسی را بخواهند، اما حکومت، به هر طریق، از جمله با گرفتن رأی مثبت مردم درباره ی قوانیتی که ماهیتاً زیر پا گذارنده ی دموکراسی است، مردم را زورچپونی از امر قدسی ببُرد، این می شود دموکراسی؟"

نکته فوق پرسش بسیار مهمی است و ممکن است در ذهن خیلی از ما در بحث دموکراسی و سکولاریسم بطور طبیعی خطور کند.:

به نظر من اگر بحث را در پاسخ اشکال فوق با مثال پیش ببریم می توانیم دقیق تر بحث کنیم. به نظرم بحثی که برای پاسخ به اشکال فوق باید بدان پرداخت حدود عقلانی رواداری یا تسامح است.
بحث را با دو مثال از قوانین شرعی اسلام پیش می برم تا ملموس و قابل فهم باشد. مثال اول قانون سنگسار است. مثال دوم قانون ارث اسلامی است که در آن ارث زنان نصف مردان است. بگذارید یک قید مهم بر بحث مان بگذارم و اینکه من در اینجا در مورد معنای عدالت در روزگار خودمان صحبت می کنم. یعنی مثلا در این کاری با این بحث تاریخی ندارم که عدالت در جامعه زمان پیامبر یا حتی جوامع اسلامی و غربی قرن هفدهم و هجدهم چه معنائی داشته است.

پرسش اساسی که باید برایش در سئوال از نسبت سکولاریسم و دموکراسی پاسخ یافت از نظر من از این قرار است: فرض کنید اکثریت مردم یک جامعه بگویند باید زناکار محصنه را سنگسار کرد. آیا این خواست اکثریت جوازی بر عادلانه بودن حکم سنگسار است؟ اگر اکثریت مردم یک جمعه خواستند ارث زنان نصف مردان باشد چطور؟

به عبارت دیگر سئوال سید عباس مبنی بر اینکه اگر اکثریت مردم یک جامعه حکومت دینی/شرعی (من در این متن دینی را به معنای شرعی می گیرم تا بحث واضح تر شود) بخواهند چرا نه، به سئوال اساسی زیر قابل ترجمه است:

"اگر اکثریت مردم یک جامعه پاره ای از حقوق را حقوق بشر ندانند، یا اصلا حقوق بشر برایشان تعریف نشده باشد، تکلیف ما چیست؟ به عبارت دیگر اگر مثلا برای اکثریت مردم یک جامعه سنگسار مصداق عدالت باشد، تکیف چیست؟دیگر آنکه آیا اگر ارث زنان نصف مردان باشد حقوق بشر نقض شده است؟"

تفریحات شبانه

محمد مسعود داستانی دارد به نام تفریحات شب که توصیف درخشانی است از علافیها و الدنگیهای جوانان دهه های 30  و 40 ایران. تفریحات ما عجیب متفاوت است با آنها، یک نمونه اش نوع خاصی از وبلاگ خوانی است که من اسمش را در تقلید از محمد مسعود گذاشته ام وبلاگ گردی شبانه ( اگرچه گاهی در روزها اتفاق می افتد اما فضایش شبانه است). زیاد پیش می آید کسی برایم کامنت می گذارد که اسمش برایم آشنا نیست. تفریح من وقتی شروع می شود که این کامنت گذار ناشناس وبلاگ داشته باشد. اول وبلاگش را می خوانم در یک نگاه اولیه تلاش می کنم صاحب آن را حدس بزنم. بیشترین جذابیت وقتی است که او را نشناسم و در عین حال نگارش و روایت وبلاگش جذبم کند. تمام آرشیوش را می خوانم و تلاش می کنم به شیوه جودی ابوت در بابا لنگ دراز برای این ناشناس هویتی معین بسازم. گاه مجذوب تناقضها و تعارضهائی می شوم که در هویت او می یابم و حدس می زنم کجاها را دروغ گفته یا افه آمده و گاه از او خوشم می آید یا بدم می آید. کامنتهایش را می خوانم و سعی می کنم کامنت گذارانی را که با او در ارتباطی نزدیکند حدس بزنم و گروه دوستان را در ذهنم ایجاد کنم. اغلب این تفریح ذهنی چند ساعته آخرین باری خواهد بود که آن وبلاگ را می خوانم اما همین دقایق کندو کاو در تصویری که ناشناس دوست داشته از خودش روی وب بسازد بینهایت ارضایم می کند. آخرین ناشناسی که از باستان شناسی هویت وبلاگی اش لذت برده ام گلی است.

باران

یکم( من پشیمانِ هیچ‌ «دوستت دارم»ی نیستم. اما نمی‌دانم چکار باید کرد وقتی هیچ‌کدام ته ندارند! نمی‌دانم باید خوشحال باشم که همیشه خودم از دوست داشتن‌هایم کنار کشیده‌ام، جا زده‌ام، یا غمگین این‌که حالا تو جا می‌زنی. «تو بهترین هووی دنیا بودی.» این را می‌گویی و می‌خندی و نمی‌دانی چقدر خوشحالم که نمی‌توانی گریه‌های کسی را ببینی که این روزها حالش خیلی خراب است، خراب است، خراب و هر بهانه‌ای کافی‌ست تا... خب درست هم نیست که تو که «بچه»ای اشک‌های من را ببینی که «بزرگ»ام و حداقل الان باید نقش انسان بزرگ‌تر از تو را بازی کنم. نمی‌دانم چرا بلد نیستم زیاد از آب و هوا بگویم، به جاده خاکی بزنم، الکی بخندم و بخندانمت. هیچ وقت بلد نبودم. روزهای غمگینی‌ست. من هم که توی دوره‌ی تخریبی‌ام هستم (دیشب به این نتیجه رسیدم که دوره‌های افسردگی و دل‌گیری من پریودیک نیست، برای همین از این به بعد به جای عبارت غریب و بیگانه پریود مغزی از دوره تخریبی استفاده می‌شود) حتا الان آن‌قدر بانمک بازی بلد نیستم که یک پرانتز را باز کنم و تویش یک‌سری مزخرفات بنویسم که فضا عوض بشود.

می‌گویم: نمی‌دانی برمن چطور گذشت. نمی‌دانی! هیچ‌کس نمی‌داند. حتا آن کسی که از خواندن نامه‌ام قلبش درد گرفته بود نمی‌تواند حالم را بفهمد. نمی‌دانی که وقتی همین‌طوری حالت بد باشد، توی اتاق مثل جنازه افتاده باشی و کسی هم بیاید پیشت که اگر حرفی نمی‌زند همه‌اش تلخ تلخ است و خنده‌های زورکی‌اش مسخره‌تر از همیشه به نظر می‌رسد چطور می‌شوی. نمی‌دانی برای من که از بیرون به قصه نگاه می‌کردم و همیشه از این قصه لبخندش مال من بود، چون می‌دیدم دو نفر چه ساده و راحت همدیگر را دوست دارند. انگار مهم نبود شاید «بعد» و «فردایی» بعید باشد و توی یک سال و نه ماه، یک‌بار هم «نبودن» را تجربه نکرده‌اند و بهانه‌ای دست «نبودن» نداده‌اند، و من هم به اینکه یک‌بار می‌بینم که دونفر قصه را طور دیگری می‌نویسند می‌بالیدم. اما انگار همه‌ی «اردیبهشت»ی ها عادت دارند که بازی را خودشان توی اوج تمام کنند تا سوت داور باختشان را یادشان نیاورد! گفتم کاش از «بودن» لذت می‌بردید. گفتم لذت باهم بودن بهتر از این تنهایی نبود؟ می‌گویم... اما خودم هم می‌دانم که انگار اردیبهشت ی‌ها فقط برد می‌خواهند و باخت یک- صفر و صد به هیچ فرقی برایشان ندارد.

دوم( گذر زمان التیام‌بخش هیچ دردی نیست. هیچ اندوهی با زمان کم نمی‌شود. فقط مثل آتش زیر خاکستر می‌رود آن زیرترها. می‌رود جایی می‌نشیند که هربار دستت را بهش برسانی بسوزاندت. گذر زمان فراموشی نمی‌آورد. فقط شاید گاهی آتش و خاکستر و همه‌ی متعلقاتش برود زیر پوستت، توی خونت حل شود و آن وقت است که رنج کشیدن را نمی‌فهمی. خیال می‌کنی فراموش کرده‏ای. و انگار دیگر حسی، هیجانی نمانده اگر آن کسی که بیشتر ترانه‌هایت را با خود برده است را توی خیابان شلوغی ببینی، از ماشینش پیاده شده باشد و برایت دست تکان دهد. درد را بغل کرده‌ای و دیگر برایت فرقی ندارد الان دستی هست که بغلش بکند یا نه؟ دارد چمدان‏هایش را برای رفتنی دیگر می‌بندد یا برای بازگشتی دوباره؟ دیگر برایت مهم نیست که بدانی با پرواز شماره‌ی چند تبدیل به دردی خواهد شد که خزیده زیر پوستت، قاطی خونت شده. دیگر حواست بهش نیست. نمی‌کشی‌اش. انگار شبیه یک دوست معمولی معمولی بوده که فقط توی کوچه‌ای بارانی از دستش چتری گرفته‌ای. ممکن است فقط دلت بخواهد قبل از این رسوب همیشگی، مثل دو دوست معمولی معمولی که شاید اولین بار توی عبور از خیابانی نگاه هم را دزدیدند، توی کافه‌ای روبه‌روی هم بنشینید و از روی دست هم قهوه‌ای بدون شکر سفارش دهید. شاید باز هم بپری بیرون کافه، از اولین دکه‌ دو نخ سیگار اولترا لایت بخری تا با هم، مثل دو دوست معمولی معمولی، دود کنید، و چون برای هیچ کدامتان ترافیک تهران، آب و هوای گند تابستان امسال یا حراج فصلی آدیداس مهم نیست، فنجان کوچکِ تلخ قهوه را سر بکشید و موقع خداحافظی هم یادت باشد که باز با کمترین ولوم صدا خدانگهدار بگویی، و به امید دیدار را هم این‌بار توی مغزت، دلت، چال کنی. چون قرار بر دردی‌ست که خزیده زیر پوستت، حل شده توی خونت. سرت هم که مثل همیشه پایین است که رفتن را نبینی. رفتن برای تو هراسی همیشگی بوده است، حتا رفتن دوستی معمولی ِ معمولی که فقط یک بار چتری از دستش گرفته‌ای، نگاهت را دزدیده‌ است یا با هم سیگاری را دود کرده و جز سلام و ترانه هیچ نگفته‌اید.

سوم( تو هنوز نمی‌دانی که زمان با من چه می‌کند. اما نمی‌توانم قول بدهم که منتظر هیچ پاییزی نباشم تا هیچ ترانه‌ی تخیلی‌ای زیر هیچ بارانی زمزمه نشود. یا بارانی نبارد، چتری نباشد و... هیچ. فقط قول می‌دهم پس از این، همه‌ی خیالاتم را قورت دهم. کاش می‌آمدی برای یک‌بار هم که شده با هم دعا کنیم باران سیل‌آسایی ببارد، تا بتوانم سینه‌ام را زیرش بشکافم و همه‌ی چرک‌های این هوای کثافت تهران را بریزم روی زخم‌های سینه‌ام. شاید زودتر بسوزند و تمام شوند. باید دلتنگ باران باشم...